Justicia ecológica e indígena desde el prisma de una salud

Revisitar la que denominaremos “crítica indígena” significa aceptar seriamente contribuciones al pensamiento social procedentes de fuera del canon europeo, y en especial de aquellos pueblos indígenas que los filósofos occidentales se empeñaban en caracterizar bien como los ángeles de la historia, bien como los demonios. Ambas posiciones impiden toda posibilidad real de intercambio intelectual o siquiera diálogo: es tan difícil debatir con alguien considerado divino como con alguien considerado diabólico (…).

Graeber y Wengrow (2022, p. 16).

1. Introducción

En un mundo con estrictos controles de fronteras para las personas,[1] en particular, en los países occidentales, los informes científicos nos advierten de que hemos traspasado nueve umbrales planetarios que hacen peligrar nuestra existencia, todo ello con la connivencia de algunos estados y grandes corporaciones, mayormente de dichos países (Richardson et al., 2023)[2]. Esta situación de desigualdad en la producción y sufrimiento de daños mediombientales supone no solo una injusticia social, sino también un ataque a la salud del planeta que habitamos con otras especies. Por ello, puede decirse que la justicia medioambiental se ha convertido en uno de los temas más relevantes, al menos a nivel teórico, en la gobernanza global y local.

Este artículo, de carácter conceptual y analítico, tiene como objetivo relacionar la justicia medioambiental e interespecies con los sistemas de justicia indígena y la justicia restaurativa. Para ello, en el siguiente apartado se recordará el origen y desarrollo teórico de estos términos. A continuación, se revisarán las convergencias entre las diferentes perspectivas mencionadas para, después, detenernos en puntos de fricción y, finalmente, proponer algunas vías de aplicación práctica de los aprendizajes que podemos extraer de dicho diálogo de saberes y justicias. En particular, desde una mirada curiosa, abierta a otras experiencias de vida amenazada, podemos aprender aspectos relacionados con los derechos intergeneracionales, los derechos de los animales y los derechos de la naturaleza (Winter, 2022; Haluska, 2023).

Estas reflexiones se realizan desde un marco de análisis criminológico, en concreto, desde la llamada Criminología verde (Wijdekop y van Hoek, 2019; Marteache, 2024; García-Ruiz y Morelle-Hungría, 2023) que estudia los daños medioambientales y a los animales, sin perjuicio de considerar también, de forma amplia, los llamados estudios indígenas[3], en conexión con el pluralismo normativo, como realidad, y la interlegalidad, como experiencia (Walker, 2022), así como la emergente litigación estratégica en diferentes foros locales, estatales e internacionales. Paradójicamente, junto al uso del derecho, de corte occidental, por parte de algunas comunidades indígenas actuales, como forma de proteger y hacer valer sus derechos, la Criminología verde, que emerge en los años noventa (Lynch, Stretesky y Long, 2015), contiene un enfoque más amplio que el positivista sobre los daños y la justicia. Estudia daños que no están criminalizados y señala la relación de este tipo de daños con la glocalización y los sistemas económicos y políticos[4]. Así, la Criminología verde implica una toma en consideración del impacto (desigual) de la justicia penal en relación con la criminalización y la sanción de este tipo de delitos que, de forma diferente a otros, supone muchas veces abusos de poder político y económico. Además, en relación con el cambio climático, puede pensarse que todos somos víctimas y victimarios, sin perjuicio de las asimetrías de poder y de responsabilidad. Finalmente, la victimidad en este campo abarca a seres más que humanos (Gough, 2018). Simultáneamente, esto sucede de forma intergeneracional, de forma que la degradación del medio ambiente y la pérdida de biodiversidad repercuten severamente en las generaciones más mayores y en las que todavía no han nacido.

2. Definiciones

A continuación, nos aproximaremos a una serie de definiciones, sin que exista un consenso académico o activista sobre las mismas, pero que pueden suponer un punto de partida para la discusión y la articulación de argumentos a lo largo de estas páginas. En todo caso, cabe destacar que la justicia medioambiental, interespecies, indígena y restaurativa tienen en común definirse como movimientos sociales de reconocimiento y protección de derechos, individuales y colectivos, si bien la justicia restaurativa tiene un enfoque más sistémico para incidir en un cambio en la forma general de responder a los delitos y conflictos. La justicia restaurativa no es un mero instrumento, aunque tenga un entendimiento como proceso. Entraña una reivindicación, más allá del lenguaje del Derecho, de que pueda darse la posibilidad de un proceso restaurativo ad hoc, ante el interés de potenciales participantes y con el aval de investigaciones empíricas y teóricas que respaldan su demanda e impacto positivo.

2.1. Justicia medioambiental, ecológica e interespecies

Sin perjuicio de su perspectiva antropocéntrica occidental (Center for Human Rights and Global Justice, s.f.), criticada por la justicia indígena y descolonial (Pigrau, 2013; Rivera y Castro, 2021; Rose et al, 2003), según la Agencia de Protección del Medio Ambiente de los Estados Unidos (s.f), por justicia medioambiental se entiende el trato justo y la participación significativa de todas las personas, independientemente de sus ingresos, etnia, color, origen nacional, afiliación tribal o discapacidad, en la toma de decisiones de los organismos y otras actividades que afectan a la salud humana y al medio ambiente. De este modo se aseguraría que las personas estén plenamente protegidas de los efectos (también los riesgos) y peligros desproporcionados y adversos para la salud humana y el medio ambiente, incluidos los relacionados con el cambio climático, los impactos acumulativos de las cargas medioambientales y de otro tipo, y el legado del racismo u otras barreras estructurales o sistémicas; y tener acceso equitativo a un entorno saludable, sostenible y resistente para vivir, jugar, trabajar, aprender, crecer y participar en prácticas culturales y de subsistencia.

La justicia medioambiental puede definirse como un movimiento social, además de ser un objetivo de las políticas públicas. Sin perjuicio de una larga historia anterior de movimientos activistas comunitarios y judiciales por parte de las minorías más afectadas, autores como Brinkley y Wagner (2024) defienden que el término de justicia medioambiental fue acuñado por el profesor estadounidense de diseño urbano, Robert Bullard, en 1980, para describir un amplio movimiento social que comenzó centrándose en la segregación racial y la ubicación de instalaciones peligrosas para el medio ambiente en comunidades de bajos ingresos, afroamericanas, indígenas y otras minorías excluidas (Bullard, 1990).

En este sentido, el Programa de las Naciones Unidas para el Medio Ambiente[5] señala la necesidad de políticas específicas respecto de los pueblos indígenas. Este Programa global promueve la aplicación de la legalidad medioambiental y el cumplimiento de los diversos tratados internacionales en la materia, con publicación de informes de litigación climática global.

En todo caso, algunos autores prefieren hablar de justicia ecológica para mitigar el antropocentrismo y las ideas de la excepcionalidad y la superioridad humana, junto con la desconexión respecto de otras formas de vida y con el entendimiento de que la justicia también puede aplicarse a animales no humanos y a ecosistemas[6] (White, 2008). Por otra parte, ambos términos, justicia medioambiental y justicia ecológica, parecen no reflejar la realidad de otras vidas individuales, vegetales y animales no humanas, más allá de la crisis ecológica actual, y, por ello, se habla también de justicia interespecies (Healey & Pepper, 2021). Danielle Celermajer (2022) define la justicia multi o interespecies como aquella que incluye los intereses de los no humanos, como otros animales, plantas, bosques, ríos y sistemas ecológicos, lo que implica una obligación moral y política de que los sistemas políticos, jurídicos, judiciales, educativos, etc. tengan en cuenta esos intereses a la hora de tomar decisiones.

2.1.1. Litigación climática y estratégica

Para muchas comunidades indígenas, la justicia climática tiene que ver con los derechos ambientales, sociales, culturales y económicos como un todo integrado. En este sentido, las comunidades indígenas, con ayuda de otras organizaciones y profesionales, han entrado dentro de la litigación climática y ello implica la acción social civil organizada para poder luchar contra la discriminación, sin esperar a que el Estado les reconozca unos derechos que entienden propios.

Los litigios estratégicos implican judicializar los conflictos, coordinándose diferentes activistas de base con juristas y otros profesionales. Sin embargo, en países como Perú, hay pocos casos de éxito (uno de ellos es el caso Lote 116, en la región del Amazonas, pero hay otros casos sin éxito, como el de Santa Clara de Uchoya). Miguel Ángel Loayza (2023) ha estudiado en Perú, con una metodología cualitativa, tres variables de interés en la operacionalización de la litigación estratégica, aplicables a comunidades indígenas: la primera variable es el funcionamiento interno (liderazgo, cohesión y recursos invertidos); la segunda variable implica el funcionamiento de la estrategia de incidencia mediática; y la tercera variable se refiere al funcionamiento de la estrategia política. Sea cual sea el resultado, la litigación climática puede llevar a un activismo que permita la concienciación, visibilidad y acciones comunes (Dugard, 2023).

2.2. Justicia indígena

La justicia indígena es una forma de vivir, un conjunto de tradiciones ontológicas y epistemológicas; de nuevo, no constituye solo un instrumento (Przybylinski & Ohlsson, 2023; Payva, 2023). Algunas instituciones u organizaciones (Unión Americana de Libertades Civiles, s.f.) han querido concretar esta justicia con la libertad y la capacidad de los pueblos indígenas para ejercer sus derechos y su soberanía sobre sí mismos, su pueblo y su tierra (de Matos, 2018). Esto incluye la libertad de participar en formas tradicionales de gobernar, ser, sanar y conocer, al tiempo que aprenden y celebran su cultura, su lengua, su tradición y el patrimonio mediante ceremonias y otras prácticas, en gran parte, basadas en la narratividad y la oralidad (Cladis, 2024). La justicia indígena tiene que ver con el pluralismo normativo, en el sentido de que las comunidades indígenas deben poder conservar y desarrollar sus sistemas normativos (Aboriginal Justice Implementation Commission, 1999), sin perjuicio del respeto básico de los derechos humanos. Por su parte, la justicia indígena medioambiental tiene que ver con el disfrute de la tierra donde habitan los pueblos indígenas, pero también con los conocimientos indígenas, y su legitimidad en los espacios de poder, sobre la tierra, la naturaleza y los animales, dentro de relaciones de interdependencia, reciprocidad y cuidado.

Como también lo hace el Convenio núm. 169 de la OIT de 1989 (artículo 5-10), la Declaración de las Naciones Unidas sobre los derechos de los pueblos indígenas, recogida en la Resolución aprobada por la Asamblea General, el 13 de septiembre de 2007, estipula que los pueblos indígenas y tribales deberán gozar plenamente de los derechos humanos y libertades fundamentales, sin obstáculos ni discriminación. Para ello, se pide respetar las instituciones y costumbres de estos pueblos, incluyendo, por tanto, sus sistemas normativos (artículos 34 y 40), si bien ello requiere un compromiso de reconocimiento de los estados donde se encuentran, que operará entre máximos y mínimos, según el contexto de cada país.

Considérese también el interés de algunas comunidades indígenas en promover la inclusión del ecocidio en el Estatuto de Roma de la Corte Penal Internacional. Además, diversos investigadores han recalcado la relación entre el genocidio y el ecocidio, así como la conexión de derechos bioculturales y concepciones sobre la victimidad (White, 2014). Así, por ejemplo, cuando se contamina un río, ello afecta a las comunidades para las que el río es su territorio y un recurso, pero también tiene un valor cultural y espiritual (van Uhm, 2023). Desde la ética medioambiental, Carolina Sánchez De Jaegher (2024), investigadora de la universidad de Utrecht y de Lovaina, plantea el ecocidio como terricidio[7], desde una perspectiva indígena, donde se critica la visión colonizadora violenta de terra nullius.

El ecocidio ocurre principalmente en tiempos de paz, según la organización Stop Ecocide que también resalta el nexo entre destrucción cultural y destrucción del medio ambiente, nexo recogido expresamente por el Panel Intergubernamental sobre Cambio Climático (IPCC), en su informe de síntesis, de 2023, en la sección C.5.3. Sin embargo, según Sánchez (2024), es necesaria una interpretación descolonial del ecocidio y de la justicia climática. En este sentido, el término terricidio amplía la noción de ecocidio derivado de oikos (casa en griego) y de cid” (que indica caedere en latín, denotando destrucción). Supone matar ecosistemas tangibles e intangibles, así como la espiritualidad de la tierra[8]. Además, implica epistemicidio al erradicar diferentes formas de conocimiento. Otra manera de pensar el ecocidio es la solastalgia, término acuñado por Glenn Albrecht (2005), un filósofo medioambiental australiano, para indicar el dolor al ver nuestros paisajes desaparecer, pero, según este autor, también puede implicar la alegría de restaurarlos y defenderlos. En este sentido, el Derecho y la justicia restaurativa deberían aprender del conocimiento de lo que no es derecho o ni siquiera humano, pero puede tener sintiencia, conciencia e inteligencia en diferentes formas o, simplemente, vida o belleza. En la construcción actual de la noción normativa de ecocidio deben tener participación las comunidades indígenas y las comunidades que han impulsado la lucha contra el mismo. Esto es necesario para evitar que solo prime una concepción estrictamente jurídica al uso.

2.2.1. Derechos de las generaciones futuras y derechos de la naturaleza: hacia un entendimiento interdependiente de una sola salud

Además, las Naciones Unidas han recogido la idea de justicia intergeneracional definida como la búsqueda del bienestar por parte de la generación actual sin mermar las oportunidades de una vida buena y digna para las generaciones venideras, una concepción que encontramos en muchas comunidades indígenas y que se ha recogido recientemente también en una iniciativa en Galicia a la que aludiremos posteriormente. En todo caso, se trata de una idea ya expresada en un Informe del Secretario General de las Naciones Unidas sobre la solidaridad intergeneracional y las necesidades de las generaciones futuras, en relación con la sostenibilidad, en el año 2013. Este interés también se ha recogido en sentencias judiciales, si bien sin quedar de forma clara el alcance[9]. Adicionalmente, puede pensarse en la articulación actual de las representaciones parlamentarias de generaciones futuras[10], también en comunidades indígenas (Colombo, 2023; von Knebel, 2023).

Así mismo, los derechos de la naturaleza y de los animales o el reconocimiento de su personalidad jurídica también pueden relacionarse con los derechos bioculturales demandados por las comunidades indígenas. La cuestión de los derechos para ecosistemas, ríos, montañas… o animales suele enfocarse desde el reconocimiento de personalidad jurídica (Pelizzon, 2023). En concreto, y de forma diferente al tema de los derechos de los animales como individuos, dependiendo de su especie, los llamados derechos de la naturaleza se conectan con los derechos humanos como derechos bioculturales, de forma que sean las comunidades más cercanas a esos espacios protegidos, ya sean indígenas o no, las que puedan actuar como protectoras o guardianas de los mismos ante la insuficiente protección de la administración, en su caso, como en nuestro país, bajo la fórmula jurídica de dominio público[11], fórmula que parece no haber funcionado en muchas ocasiones. Así ha sido, por ejemplo, en España, con el reconocimiento de personalidad jurídica del Mar Menor[12].

Naturalmente, este reconocimiento se trata de una ficción jurídica, que ya se da, por ejemplo, en el caso de sociedades mercantiles, o del mismo Estado, y también, en su caso, de restos humanos. La naturaleza o los animales no pueden hablar nuestro idioma, no se les reconoce libertad o libre determinación y, por lo tanto, responsabilidad, pero su defensa puede articularse a través de comunidades vinculadas con ellas por el espacio en que viven. Todo esto tiene una finalidad práctica: permite a individuos y grupos recurrir legalmente para proteger los ecosistemas, en lugar de hacerlo en nombre de las personas afectadas, de manera que se adopta una concepción menos antropocéntrica y se facilita la defensa de dichos ecosistemas, sin minusvalorar los problemas de representación. Las estrategias que se han aplicado en este reconocimiento pueden venir desde la propia constitución o leyes vinculantes (es el caso, por ejemplo, de Ecuador, Bolivia, Panamá y Uganda) y a través de tratados con comunidades indígenas (como en el caso de Nueva Zelanda, Canadá o los Estados Unidos), pero también puede hacerse mediante normativa regional o local, con diferente fuerza jurídica, como es el caso de Brasil, Estados Unidos, México, España u Holanda[13]. Así mismo, también cabe su reconocimiento a través del activismo judicial (como ha ocurrido en países como Colombia[14], Perú, India y Bangladesh), sin perjuicio de apelaciones que anulen decisiones previas o del mero incumplimiento en países donde existe una gran exclusión social, falta de respeto por el principio de legalidad o corrupción (Kantner, 2020).

En relación con todo lo anterior, la justicia indígena puede encontrar alianzas con la idea de una salud, aunque esta proceda de estudios científicos biológicos occidentales, principalmente tras la pandemia del Covid-19. Si bien es una idea defendida por la Organización Mundial de la Salud (Cediel-Becerra et al., 2022), puede relacionarse con la idea de una vida buena o un bienvivir interdependiente con otros seres vivos (Zaffaroni, 2011)[15].

2.3. Justicia restaurativa

Finalmente, con base en estándares internacionales aprobados por las Naciones Unidas (2020), la justicia restaurativa, se define por el Foro Europeo de Justicia Restaurativa (s.f.), como un enfoque que aborda el daño o el riesgo de daño implicando a todos los seres afectados para que lleguen a un entendimiento y un acuerdo común sobre cómo reparar el daño y hacer justicia. Se trata de un enfoque basado en el diálogo y en la reparación, a través de personas que facilitan un proceso complejo de conversación o encuentro para reparar, en lugar de centrarse en el castigo o punición. Para ello, se requiere poner en acción principios de participación voluntaria basada en el consentimiento informado; comunicación directa y auténtica; y procesos adaptados a las necesidades, capacidades y cultura de los participantes mediante una facilitación de encuentros directos o indirectos, sin prejuicios y multiparcialmente, con un diálogo honesto y confidencial, donde se supervisan las acciones acordadas. En concreto, la justicia restaurativa medioambiental aspira a aplicar procesos restaurativos en conflictos, penales y sociales, relacionados con los daños medioambientales.

Los resultados de las evaluaciones de proceso e impacto de la justicia restaurativa, por el momento aplicada fundamentalmente en otro tipo de daños y delitos, incluyendo los más graves, indican que la justicia restaurativa permite la entrada de visiones alternativas que posibilitan formas más abiertas, más allá del lenguaje jurídico, para expresar el significado del daño y la justicia, desde un prisma individual y social. En este sentido, una cuestión fundamental es la participación de la comunidad más cercana y afectada con una perspectiva de horizontalidad y respeto, aunque se expresen emociones muy fuertes como el dolor, la pérdida, la indignación, el resentimiento, la vergüenza o el miedo. En un proceso restaurativo, las personas y seres dañados pueden preguntar y cuestionar, en su caso mediante representantes o personas de apoyo y utilizando círculos restaurativos en lugares traumáticos o dañados. Sin perjuicio de asimetrías de poder, estos tipos de procesos están abiertos a estados, empresas, activistas, comunidades rurales, indígenas, autóctonas…, pero siempre en relación con los contextos ecológicos y las formas de vida afectadas.

Los procesos restaurativos, entre personas, comunidades, estados y/o empresas, pueden dar pie a planes de acción o acuerdos restaurativos con el compromiso de prevenir o reparar los daños causados a los ecosistemas y especies. Ello puede suponer petición de disculpas, reparar el daño medioambiental y restaurar o compensar el daño[16], en su caso, mediante pagos, establecimiento de fondos fiduciarios, trabajos en beneficio de la comunidad, auditorías medioambientales de las actividades de la compañía infractora, y la formación y educación en materia medioambiental del personal de la administración, la empresa o la comunidad (EFRJ, s.f.).

3. Marcos de convergencias de formas de justicia

La justicia restaurativa tiene su origen más próximo en el contexto occidental canadiense a mediados de los setenta, sin perjuicio de que numerosos autores han encontrado sus raíces en las formas tradicionales de justicia indígena, particularmente en lo que se refiere a sus concepciones comunitarias y no punitivas.

Cronológicamente, podemos hablar de un triple encuentro de la justicia restaurativa con las justicias indígenas desde la segunda mitad del siglo XX en adelante. El primer encuentro se produjo a finales de los años setenta cuando desde la antropología y la sociología del control social se impulsaron los estudios sobre la resolución alternativa de litigios. Se aludió a que la mediación era otra forma menos violenta de resolver los conflictos, particularmente los penales, que se practicaba antes del surgimiento del Derecho penal y procesal modernos, en sociedades pequeñas[17], y se seguía practicando en la actualidad en las comunidades indígenas. Los trabajos de campo de antropólogos occidentales en comunidades indígenas en los años sesenta enfatizaron que la mediación era la forma de resolver conflictos en las sociedades preestatales. Sus trabajos influyeron en el movimiento más amplio de acceso a la justicia y de alternativas de resolución de conflictos (ADR, por sus siglas en inglés: Alternative Dispute Resolution). De alguna forma, el movimiento ADR cuestionaba algunas visiones anteriores de antropólogos legales, juristas e historiadores sobre la evolución o civilización del derecho desde las comunidades (Gemeinschaft)[18] premodernas, en principio consideradas más simples por su número de habitantes y conocimientos, a las comunidades modernas, más complejas, donde sería difícil que funcionase la mediación y el papel de la comunidad fuera importante ya que se habría pasado a sociedades (Gesellschaft) más conflictivas, con valores e intereses mucho más diversos. Se decía, por ejemplo, que en muchos países actuales no existía cultura de mediación, algo que se siguió cuestionando por los antropólogos sociales y criminólogos porque se puso de relieve la hibridación de diferentes subculturas y sistemas normativos, sin perjuicio del monopolio judicial del sistema (penal) estatal. En todo caso, Grande y Nader (2012) advierten que los enfoques de ADR importados de Estados Unidos, no dejan de tener una visión occidental instrumental, como mecanismos o técnicas, evitando entrar en los problemas de fondo o en la desigualdad de poder que condiciona las respuestas a los conflictos. Por ello, Grande y Nader (2012) reclaman un pensamiento crítico en el estudio de su introducción y utilización en el derecho occidental.

En el caso de las comunidades indígenas, con diferentes limitaciones, se fue aceptando y reconociendo por los estados el pluralismo normativo y algunos países permitieron que las comunidades indígenas, en relación con la Convención de los pueblos indígenas ya citada, pudieran conservar sus normas y procedimientos para aplicarlas también en casos de delitos cometidos en sus tierras. Aquí, algunos sistemas de justicia indígena también han buscado la legitimidad de su derecho en su paralelismo con la justicia restaurativa, como forma innovadora de justicia, en principio más reparadora, menos dañina y dialogante, tal y como fue (re)descubierta en occidente.

Un segundo encuentro de la justicia restaurativa con la justicia indígena se produjo a finales de los años ochenta ante la evidencia mundial de la sobrerrepresentación en el sistema penal de poblaciones indígenas y minorías étnicas, algo que indica no solo los mecanismos irreductibles de discriminación de la justicia penal clásica, sino también la falta de entendimiento de la importancia de la comunidad para ciertas culturas, relevancia que chocaba con un entendimiento más individualista de los derechos y responsabilidades en el mundo occidental. Así, en diversas legislaciones, se introdujeron modalidades grupales de justicia restaurativa, como las conferencias familiares, por influencia maorí, y los círculos de pacificación y de diálogo, por influencia aborigen australiana y de tribus de las primeras naciones norteamericanas (Coates, Umbreit y Vos, 2003; Queensland Government, 2024). En todo caso, como ya se ha subrayado, su introducción y extensión en el sistema penal difiere de los valores y ontologías indígenas (Giacomini, 2025; Ahmed, 2024; Daly, 2017; Martin Beristain, 2007).

Un tercer y más reciente encuentro entre la justicia restaurativa y las comunidades indígenas, fundamental para el tema de este artículo, se ha dado a través de la justicia ambiental y, en menor grado, de la justicia interespecies. Las comunidades indígenas han sido víctimas de gravísimas violaciones de derechos humanos a lo largo de la historia y, en particular, de injusticia climática en la actualidad, así como del olvido de su contribución al pensamiento universal e ilustrado (Padilla, 2024). No obstante, se encuentran en la primera línea de defensa de la justicia medioambiental. Todo ello hace que la justicia restaurativa medioambiental deba tener en cuenta a las comunidades indígenas como potenciales participantes en procesos restaurativos sobre este tipo de daños (incluyendo su labor como personas facilitadoras). Es necesario que, en los procesos restaurativos ante daños ecológicos y a otras especies, se considere sus cosmovisiones, ontologías y epistemologías que resultan más holísticas que la mera visión instrumental occidental sobre la naturaleza, el medioambiente o los animales. Para poder trabajar en este campo, algunos autores han pedido una descolonización de la justicia restaurativa (Cunneen, 2002; Tauri, 2009; Smith, 2022; Rodriguez, 2022), sin perjuicio de que la justicia restaurativa también ha sido pensada como una forma de descolonizar el derecho occidental actual (Meng, 2020).

3.1. La justicia indígena ambiental como una justicia más comunitaria y relacional en armonía con la naturaleza

La justicia restaurativa ecológica e interespecies se enfrenta a interrogantes complejos que, quizá, la justicia indígena pueda lograr ayudar responder de forma contextualizada. Según el FEJR (s.f.), es importante considerar las siguientes cuestiones: ¿Cómo podemos identificar a las víctimas de daños medioambientales y quién debería participar en el proceso restaurativo?; ¿quién puede hablar en nombre de las generaciones futuras o pasadas y en nombre de los elementos no humanos (animales, plantas, ríos, tierras, lugares)?; ¿qué tipo de experiencia se necesita para poder hablar en nombre de estos elementos no humanos?; ¿qué criterios se deberían seguir durante los juicios o procesos sobre las reparaciones?; ¿puede curarse y repararse la degradación ambiental irreversible e irreparable? y si es así, ¿cómo?; ¿cómo podemos garantizar que aquellos que han dañado el medioambiente participarán de forma voluntaria en los procesos restaurativos?[19].

A comienzos de los noventa, el jurista Rupert Ross (2014) estableció el siguiente contraste entre los pueblos Ojibway y Cree y la población eurocanadiense. Los primeros tienen una creencia general sobre los seres humanos que les hace pensar en su carácter sagrado y en una vida buena, enseñando con el ejemplo, con importancia de sus visiones, sueños, ceremonias…, frente a la idea europea influida por concepciones religiosas del pecado original, donde deben mediar expertos para evitar comportamientos malos, instruyendo, corrigiendo y controlando desviaciones.

Por otra parte, los pueblos indígenas considerados mostraban contención de sus emociones, sin confrontaciones verbales duras o directas. Además, apreciaban los comportamientos que mostrasen un buen modelo, una mayor responsabilidad y participación propia para una solución integral de los problemas (Melton, 2005). Solo parecían intervenir si el momento era adecuado para la situación y no seguían protocolos estrictos. El objetivo de intervenir ante los conflictos era restaurar la armonía, sanar las heridas y permitir la vuelta del ofensor a la comunidad, mientras que los sistemas europeos parecían más orientados a la disuasión y el castigo. Así mismo, en dichos pueblos, algunas personas ancianas también tenían un rol en la resolución de conflictos, ofreciendo apoyo, ceremonias de curación y consejos, con base en procesos, sin aceleración de tiempos, donde la oralidad y los silencios jugaban un papel importante, dentro un sistema normativo basado en la transmisión oral de las costumbres (Melton, 2005).

En definitiva, y en contraste ambas con la justicia clásica, parece que algunos principios de la justicia(s) indígena(s) pueden relacionarse con la justicia restaurativa: importancia de la comunidad y la colaboración frente a visiones individualistas; consideración de las necesidades frente a la idea formal de derechos; valoración de la espiritualidad y emociones frente a hechos objetivables y materialidades; relevancia de la verdad narrativa y dialógica frente a la verdad jurídica; participación e inclusión horizontal, con su propia voz y con escucha frente al protagonismo de profesionales y decisiones jerárquicas.

3.2. Las posibilidades de integrar elementos de la justicia restaurativa en la litigación climática, indígena o no indígena: de la oralidad a la narratividad

Sin perjuicio del contraste con la justicia clásica, lo cierto es que algunos pueblos indígenas, en colaboración con diversas organizaciones y abogados, están entrando en la litigación climática con propuestas que, de algún modo, aunque sea mínimo, permiten la entrada de conocimientos y formas de actuar fuera de concepciones de la litigación occidental. Fuera de la litigación penal, Murrawah Maroochy Johnson una mujer wirdi que co-fundó Youth Veredict y ganó un caso judicial en Queensland (Australia) contra Waratah Coal[20], reflexiona sobre este éxito y quiere ayudar a otras Primeras Naciones para que utilicen el sistema legal: “Respeto mucho litigar y cuando las personas de las Primeras Naciones emprenden un litigio y ganan, no se trata de pequeñas victorias, sino de victorias enormes y significativas que realmente cambian este país” (DiGirolamo, 2024, p. 1). Sobre el impacto a la biodiversidad que hubiera generado esa actividad económica, esta activista indica:

La pérdida de cualquier especie es significativa y también tiene un efecto humano personal. Afecta a la capacidad de los pueblos de las Primeras Naciones para mantener nuestros conocimientos culturales porque esas especies que pueden ser muy significativas para determinados pueblos aborígenes e isleños... si ya no existen nos plantean cómo nos relacionamos con la tierra (DiGirolamo, 2024, p. 1).

Sharma (2024) ofrece otro ejemplo del uso de la litigación climática por comunidades originarias cuando alude a la activista filipina Veronica Cabe, quien declaró ante la Comisión de Derechos Humanos de Filipinas lo siguiente:

Muchos filipinos no tienen más remedio que enfrentarse y sobrevivir a las tormentas y los tifones, y a las inundaciones y las consecuencias que conllevan. . . Creo que los gobiernos y las empresas tienen la opción de elegir a las personas por encima del beneficio, y las empresas tienen derecho a hacer negocios, pero nosotros también tenemos derecho a vivir.

Fuera de la lucha de las comunidades indígenas, también se está empleando en la litigación climática actual la narratividad de las víctimas de daños ambientales en Occidente, en su caso desde una perspectiva interseccional (Raboteau, 2024; Walgrave, 2024; Ngum y Barooah, 2023; de Jong, 2023; Cunningham y Mairen, 2019; Tapia González, 2018), referida al género y la edad. Así ha ocurrido en el caso KlimaSeniorinnen v Switzerland, ante la Corte Europea de Derechos Humanos[21].

4. Tensiones entre diferentes formas de justicia: Asunciones que deben testarse a escalas interrelacionadas

Según el FEJR (s.f.): “A nivel filosófico, y a la hora de definir qué se considera daño medioambiental y qué se considera justicia medioambiental, la justicia restaurativa se ajusta más a los enfoques ecocéntricos e indígenas”. No obstante, esta afirmación puede no ser tan evidente y es preciso reflexionar sobre las asunciones de la justicia restaurativa, reflejadas en vocabularios y prácticas al uso, así como en sus principios de confidencialidad, neutralidad de las personas facilitadoras, honestidad y voluntariedad, sin caer en privatización, banalización o percepción de impunidad.

La justicia restaurativa no puede escapar de una visión antropocéntrica propia también de la justicia clásica occidental. En las justicias occidentales se maneja un vocabulario de psicología social, enfocado en relaciones humanas interpersonales, que han sido dañadas, más que en la violación de la norma abstracta. Para rectificar esa visión, la justicia restaurativa puede ser ayudada por la justicia indígena (que considera a los más que humanos y requiere enfoques más holísticos) y la justicia interespecies. Por ejemplo, para algunas comunidades indígenas el bosque es un ser social que, fuera de visiones romantizadas o idealizadas, es capaz de sufrir pero también de dañar.

Aunque algunos autores señalan que la justicia tradicional de los nativos americanos se basa en las nociones de relación y diálogo en lugar de disputa, así como de armonía y equilibrio en lugar de evidencia y culpabilidad, o de renovación en lugar de castigo, lo cierto es que conviene no caer en visiones simplistas o romantizadas (Martínez y Dámato, 2022). Sin embargo, sí es cierto que algunas culturas valoran más que otras aprender de los errores, así como la posibilidad de cambiar con ayuda de la comunidad. La justicia restaurativa parte de la experiencia de que la existencia es siempre conflictiva, pero que, también, se puede apostar de forma consciente por una aminoración de la violencia en la respuesta a los conflictos medioambiental e interespecies como fuente de conocimiento para una mejor convivencia. Con relación a los movimientos de acceso a la justicia y la teoría de la justicia procedimental, partiendo de las limitaciones de la justicia penal clásica, la justicia restaurativa implica respuestas dialogadas centradas en la reparación de la victimización ecológica, incluyendo a humanos y no humanos, con un enfoque de cuestionar y contribuir a la transformación de las condiciones que la hicieron posible (Rossner y Taylor, 2024; Maglione, Marder y Pali, 2024; Boin, Salm y Martins, 2022), en un acercamiento reparador y preventivo que implique también a las generaciones futuras (EFRJ, s.f.). La justicia restaurativa medioambiental implica la co-construcción, en cada contexto, de un foro de participación donde todos los intereses afectados estén presentes, en su propia voz o a través de personas que les representen y apoyen. En el caso de las comunidades indígenas, ellas son las más amenazadas pero también los agentes activos, en primera línea, de reivindicación y protección de la biodiversidad.

La justicia restaurativa también puede lidiar con conflictos etnoambientales donde surgen paradigmas distintos respecto del multiculturalismo neoliberal, sin perjuicio de tensiones propias. Un paradigma alternativo supone relacionar dimensiones éticas, culturales y religiosas. No obstante, no cabe obviar la hegemonía de lo occidental, con invisibilización e infravaloración de saberes indígenas, en muchas ocasiones, en un marco de cruce de violencias[22] (pobreza, discriminación, narcotráfico internacional, corrupción militar, policial, política, empresarial, violencia interna por liderazgo, violencia de género y sexual, por motivos religiosos, conflictos intergeneracionales, etcétera). En relación con todo ello, cabe preguntarse por la conexión entre los derechos indígenas y los derechos de la naturaleza[23], en relación con los derechos colectivos. Aparicio (2024) advierte de que no hay derechos colectivos o bienes comunes sin comunidad activa, particularmente aquella más invisibilizada o amenazada, para poder co-gobernar y co-gestionar recursos entendidos como comunes. Hay que detenerse en los medios de gobernanza para articular derechos colectivos, de forma que no caigan en mera retórica o se instrumentalicen para intereses partidistas o privados. La gobernanza tiene que ver con participación, legitimidad, justicia, razón tecno-científica y articulación de actores (públicos y privados) y saberes (Alexis, 2024). No hay justicia epistémica sin justicia ontológica (Tsosie, 1996; Damus, 2024), lo que supone una apertura a la diversidad de modos de conocimiento y vida diferentes, bajo la idea expresada por los mapuches de que “la tierra no es nuestra, nosotros somos de la tierra”, con cosmovisiones no binarias entre ser humano y naturaleza, vinculado a una forma de ser y vivir. El pensamiento crítico indígena permitiría la revisión de conceptos, también para la justicia restaurativa, y una recontextualización por la que la liberación animal y ecológica también puede ser nuestra emancipación.

Si en el apartado anterior hemos señalado convergencias entre la justicia indígena y la justicia restaurativa, en relación con la justicia ecológica, podríamos decir ahora que existen, al menos, dos puntos conflictivos o divergencias. En primer lugar, la justicia restaurativa no siempre parece preparada para responder a relaciones más allá de las interpersonales, fundamentalmente debido a los riesgos en los desequilibrios de poder. En este sentido, cabe preguntarse cómo es posible entablar un diálogo con sujetos excluidos o que ni siquiera son reconocidos como víctimas por parte del sistema penal, como es el caso de los seres vivos no humanos, mientras que sí se reconocen jurídicamente a empresas o estados. En segundo lugar, cabe preguntarse sobre las personas facilitadoras y sus visiones antropocéntricas que abarcan también a sus creencias sobre la función del Derecho, la justicia y sus límites. En caso de involucrar a comunidades indígenas o sus territorios (Álvarez, 2017), esas personas deben conocer su cultura y costumbres, de forma que entiendan que para muchas comunidades indígenas las palabras derecho, naturaleza, humanidad, tiempo, propiedad… no son iguales que para las comunidades no indígenas. Esta cuestión se torna más compleja porque, del mismo modo que no existe un acuerdo sobre una definición común de justicia restaurativa, no existe un consenso sobre el significado de justicia indígena. Habría tantas justicias indígenas como pueblos indígenas, todas con sus contradicciones en cuanto a la incorporación de más o menos elementos restaurativos y de existencia de colectivos excluidos también en su propio seno.

5. Futuros desde el diálogo aplicado de saberes

El físico David Peat (1997), en referencia a su libro Blackfoot Physics, indica que algunas visiones indígenas recogen ideas de las teorías físicas más modernas sobre la interdependencia e interconectividad de la materia que pueden relacionarse con algunos saberes indígenas. Los pueblos indígenas protegen terrenos que representan el 80% de la biodiversidad del planeta y sus conocimientos no pueden minusvalorarse, como tampoco puede hacerse con la ciencia y los conocimientos occidentales.

Hace ya unos años, Blagg y Anthony (2019) advirtieron, como lo han hecho otros autores (Chartrand y Horn, 2016; Hewitt, 2016; Rodriguez, 2022; Asadullah et al., 2023), que la justicia restaurativa, al menos en su encarnación actual, puede que no sobreviva a un giro descolonizador (Gutiérrez-Rodríguez, 2024) porque, a pesar de que se diga lo contrario, es un concepto modernista, euro-norteamericano, preocupado por reformar lo que sigue siendo un paradigma esencialmente occidental de reforma de la justicia. Por el contrario, la justicia indígena adopta una postura descolonizadora y se ocupa de transformar las relaciones entre el colonialismo y los pueblos indígenas, muchos de los cuales aspiran a una soberanía o autodeterminación, medioambiental en su caso (Sproat, 2016).

No obstante, a través de conceptos comunes relativos a los derechos de las generaciones futuras y los seres “más que humanos” (more than humans), así como de una salud, aprendiendo de visiones menos antropocéntricas indígenas, la justicia restaurativa puede ser una plataforma de conversación entre los cánones occidentales de la justicia medioambiental y la justicia indígena, precisamente para transformar aquellos hacia visiones más amplias de las que aprender para mejorar nuestra convivencia ante el reto del cambio climático. Este artículo ha tratado de encontrar vocabularios comunes. En todo caso, la justicia restaurativa también ha de transformarse para evitar idealizar o minusvalorar las voces indígenas, tan diversas como las no indígenas, en un intento de entendimiento para ofrecer alternativas de toma de decisiones, más inclusivas, a través de diálogos comprometidos con la no violencia, pero también con una reparación efectiva y preventiva. Junto con el acceso a los tribunales[24], la justicia restaurativa puede favorecer cierta reconfiguración del poder de responder ante una victimización en este campo mediante una ampliación de la participación en procesos decisorios y en prácticas jurídicas reparadoras que incluyan formas de reparación individuales y colectivas, a seres humanos y no humanos, de carácter complementario simbólico, material, económico, prestacional, educativo, etcétera.

Aquí cabría la posibilidad de colaboración del Foro Europeo de Justicia Restaurativa, y otras entidades en el ámbito de la justicia restaurativa, dentro de los llamados Amicus Curiae o informes técnicos aportados en tribunales nacionales (más comunes en commmon law) e internacionales, como la Corte Interamericana o la Corte Europea de Derechos humanos. Estos informes como intervención de terceros no suponen un peritaje a considerar como una prueba aportada al proceso, pero sí permiten ampliar información, por ejemplo, sobre el impacto en comunidades indígenas de daños medioambientales, para proporcionar información útil para la resolución del litigio. Se trata de una actividad que permite la colaboración entre diferentes grupos como activistas, profesionales y académicos. Estos informes, desde un prisma restaurativo, pueden ser importantes para una reconceptualización del daño y su respuesta, siendo necesarias las voces de la ingeniería medioambiental, la biología, la oceanografía, la geología, etcétera, pero también aquellas que hablen del valor cultural y social de los ecosistemas afectados, así como de las dimensiones del sufrimiento de animales no humanos, en comportamientos delictivos o éticamente reprochables, en términos de ética medioambiental, criminología verde sensorial (Csordas, 2024; McClanahan y South, 2020; Natali, 2023) y las ciencias forenses[25].

Finalmente, deben preverse en los planes educativos la formación en diferentes tipos de saberes, incluyendo los técnico-científicos, pero también los indígenas, en relación con cuestiones climáticas, así como las posibilidades de la justicia restaurativa, desde un enfoque de “sentipensar” (Escobar, 2014). De cara a investigaciones criminológicas futuras, más colaborativas, aunque siempre limitadas, nos encontramos con un concepto fundamental de esta disciplina: el control social y la hibridación de sus diferentes formas y estilos para responder a los conflictos y la violencia, más allá del derecho positivo. Este concepto puede ser entendido por otras disciplinas como el Derecho[26], la Antropología, la Psicología, la Ciencia Política, la Historia o la Sociología que deben conversar también con términos procedentes de las ciencias naturales, los propios saberes indígenas y las prácticas artísticas que permiten un lugar de encuentro, no siempre cómodo pero estimulantemente cuestionador, con otros individuos y especies, en un mundo glocalizado e interdependiente en el sentido de una salud, con muchas vidas en un contexto de límites planetarios. Los múltiples adjetivos que hoy colocamos tras el sustantivo “justicia”, desde diferentes teorías y movimientos sociales, ponen de relieve la necesidad de lugares de encuentro desde el que trabajar por causas comunes desde la no violencia.

Alumnos de política criminal criminología verde tras la visita a Ibaiondo, 8 de mayo de 2023.

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