Urteko galdera

Víctor Gómez Pin / Filósofo

24/05/2017

Víctor Gómez Pin / Filósofo

Síntesis e índice temático.

El humanismo puede ser considerado como la inclinación a dar al hombre una posición jerárquica entre las especies vivas y animadas. Desde Aristóteles ello se sustenta en la atribución al animal humano de facultades que no serían compartidas por ninguna otra especie viva, concretamente la técnica y la facultad de razonar (techne kai logismois). De ahí que el humanismo sufra un embate con la mera atribución de la capacidad de razonar a otras entidades, como es el caso de las máquinas que podrían incorporarse a nuestra cotidianeidad. Cuando se jerarquiza la razón y el lenguaje a la hora de caracterizar al ser humano no se olvida sin embargo que el hombre es una especie animal entre otras especies animales. En una perspectiva aristotélica, hablar de cosmos u orden es referirse a especies, existentes de toda eternidad, animadas o no animadas, tenga el hombre trato con las mismas y conocimiento de sus rasgos o permaneciendo para el hombre en la sombra; las especies son la única modalidad efectiva de que el género sea, pues no se da el animal, el vegetal o el mineral, sino tal o tal especie en cada una de estas rúbricas genéricas. Ciertamente la teoría de la evolución introduce un cambio, puesto que una especie deviene una cosa no sólo mutante sino pasajera, no obstante lo específico sigue siendo determinante como lo muestra el hecho de que nos caracterizamos por el hecho de responder al genoma de la especie humana. De ahí que al poner en cuestión el peso de lo específico, como hace en ocasiones la llamada bilogía de síntesis, se está indirectamente poniendo en cuestión la primacía de algo fundamental en nosotros, a saber, la primacía de la animalidad en el seno de la vida. Sin embargo tanto en el caso de la inteligencia maquinal, como en el caso de la vida sintética, el humanista tiene sin embargo una respuesta para seguir reivindicando su jerarquía en el hecho mismo de que ambos son constructos del hombre. Mas la relativización del peso del ser humano adopta también (y quizás sobre todo) forma de dilución de lo que se consideraba singularidad vertical de nuestra especie en la condición animal e incluso en la mera condición de ser vivo. El humanismo es puesto en tela de juicio sobre todo en las teorías que erigen al ser vivo en objeto de los imperativos éticos que Kant reservaba para el ser de razón. Ciertos defensores radicales del veganismo nos proporcionan un claro ejemplo de tal disposición. SOPORTE DEL HUMANISMO. Aristóteles: capacidades que singularizan al animal humano. El individuo que se sabe tal o el animal con doble muerte y nacimiento. La específica exigencia del animal humano. ALLAN TURING NO ACARICIÓ A UNA MÁQUINA. Los más abnegados cuidadores". Máquina y test de Turing. "Ese su deseo". No renunciar al saber. Sólo el hombre puede desear a una máquina. VIDA SIN ESPECIES NI HISTORIA EVOLUTIVA. Una sugerencia del naturalista Buffon. ¿Vida sin modelo y sin pasado? ¿Dilución de la frontera physis/techne? ¿Hacer previo al conocer? Condición en el hombre. EFECTIVO ANTI-HUMANISMO. Doble sentido de "trans-humanismo". Cautela. Motivaciones contingentes...instrumentos racionales. El humano desea tener razón. Poder y deber. LA CAUSA DEL HOMBRE. Sólo un ser humano. El hombre en el arca. Por egoísmo de especie.

SOPORTE DEL HUMANISMO

Aristóteles: capacidades que singularizan al animal humano "En razón de la naturaleza de los animales, éstos nacen con capacidad de tener sensaciones; en algunos de ellos la sensación llega a generar memoria, mientras que en otros esto no ocurre. Los dotados de memoria son más cautos y prudentes que los incapaces de recordar. Tal prudencia se da incluso entre animales desprovistos de capacidad auditiva, mas cuando esta última se añade, entonces el animal adquiere cierta capacidad de aprendizaje. Así pues, los animales diferentes del hombre viven con imágenes y recuerdos y ello les proporciona ya, en pequeño grado, la capacidad de tener experiencia. Pero en el vivir de los humanos cuentan además como ingredientes el conocimiento técnico y la capacidad de razonar". Esta tesis en la Metafísica de Aristóteles relativa a las facultades que singularizan al animal humano permite al filósofo abrir este mismo libro con la siguiente frase radical relativa a la primera exigencia del ser humano: "Todos los humanos en razón de su naturaleza desean simbolizar y conocer (eidenai)". El verbo eidenai que de manera libre vierto como "simbolizar y conocer" se vincula a especie, idea y forma, designados en griego por la misma palabra eidos, de ahí que esa facultad de eidenai, por la cual Aristóteles singularizaba a los humanos, designe tanto la capacidad de especificar o clasificar como la capacidad de percibir formas, percibir el entorno a través de ideas o conceptos generales. Así pues la ausencia de estos conceptos en los animales carentes de razón haría imposible que aquello con lo que se relacionan sea percibido por ellos como representante de una especie: el animal no humano se las vería con un entorno natural poblado de individuos que no representarían especies, no podrían ser para él almendro, caballo abeja o espino. Ello no significa en absoluto que los animales carentes de alma racional y lingüística se hallen privados de toda forma de conocimiento, sino que su conocimiento se reduce según el Estagirita a la experiencia, es decir, conocimiento de individuos y no conocimiento de especies. Habría quizás que introducir alguna matización antes de asumir esta tesis de Aristóteles. Es de señalar concretamente que la ausencia de capacidad de reconocer el representante de una especie en algo que está ahí presente no implica imposibilidad de relacionarse con el mundo a través de tipos. El animal que reacciona ante un bastón erguido, establece desde luego una vinculación con algo que le ha amenazado anteriormente, lo cual supone ya conexión tipológica. Mas esta conexión no implica en absoluto el subsumir ambos casos bajo una comunidad de concepto. Incluso tratándose del ser humano, los vínculos (imprescindibles para la vida) en los que se forja la experiencia hacen absolutamente superfluo el hecho de que el entorno sea considerado bajo el prisma de la determinación específica. Intentaré ilustrar este último extremo: Sea una pareja de perros cuya alimentación está asociada a la nuestra por el hecho de que cada día comen una porción sobrante de nuestro propio almuerzo. Supongamos que uno de ellos ingiere una pócima que le hace vomitar, lo cual poco después le ocurre asimismo al segundo perro. Mera cosa de experiencia sería el proceso consistente en vincular el malestar de esos animales (que podemos perfectamente no saber siquiera que son individuos de la especie perro) y, asociándolo al hecho de que su alimentación es afín a la nuestra, abstenernos prudentemente de consumir la pócima. La prudencia es para Aristóteles una virtud que los humanos tenemos meramente por nuestra condición de animales y no por nuestra condición específica. La prudencia es de hecho un resultado de la experiencia, facultad cognoscitiva de individuos y o de especies. Pero en el hombre la percepción sensorial no da lugar exclusivamente a una experiencia del mundo. Y así, nos diría Aristóteles, el razonamiento conclusivo de que para la especie de los perros la evocada pócima es nociva no es ya asunto de experiencia sino de techne, es decir, de la singular facultad de generar tanto esas cosas que hoy calificamos de artísticas como las que hoy calificamos de artesanales; cosas que la naturaleza es impotente a proporcionar sino es por mediación del hombre. Esta capacidad humana para la técnica y el arte, señala Aristóteles, tiene en común con la capacidad para la ciencia el hecho de implicar ya en cada caso un conocimiento, al menos parcial, de la causa de aquello de que se trata: La reiterada constatación de un vínculo entre el caldo de verdura y el alivio que experimenta el organismo alterado por el alcohol, es generador de una experiencia, pero el conocimiento (ya sea parcial) de la causa de ese vínculo es cosa del technites, que constituye el médico. Marcado por la techne, el hombre es un animal modificador de la naturaleza, que además se halla permanentemente en situación de razonar, de lo cual constituye ejemplo paradigmático su relación con el fuego. Topar con el fuego (por ejemplo en incendios en la sabana africana) y protegerse del mismo aprendiendo a conocer las leyes de su despliegue es algo que homínidos de muchas especies llevan potencialmente en su cultura, y en consecuencia también aquellos que hace 600000 años abandonaron África (por segunda vez y casi un millón de años después de la primera). Pero el lazo de los animales con el fuego tiene varias etapas. Pues desde luego una cosa es toparse con el fuego y otra muy diferente es ser capaz de producirlo, lo cual sólo homo sapiens habría conseguido. Como eslabón entre ambos momentos habría la etapa fundamental del control, que permite canalizarlo, transportarlo al refugio y estructurar en torno al mismo un singular modo de comportamiento, que no puede ya darse sin la técnica. El individuo que se sabe tal o el animal con doble muerte y nacimiento El genetista norteamericano de origen español Francisco J. Ayala, ha sostenido en varias ocasiones que una de las cosas que singulariza al animal humano es el sentimiento de individualidad. Los individuos de otras especies, venía a decir, no lo tienen, porque ello equivaldría a tener el sentimiento de su propia condición mortal. Conviene considerar esta fascinante tesis, teniendo en cuenta lo avanzado hace un momento sobre los esfuerzos por parte de Aristóteles por delimitar las facultades generales de los animales y en su seno las de los humanos. Pues precisamente por considerar en términos generales muy sensata la caracterización aristotélica del conocimiento animal como limitado a vínculo con individuos, me resultó particularmente interesante la tesis de que el sentimiento de individualidad no corresponde a la animalidad en general, que es patrimonio de la especie humana. Como seres de pura experiencia, los animales no dotados de lenguaje y razón sólo se relacionarían con individuos, pero curiosamente su comportamiento sería exhaustivamente reductible a exigencias de su especie. Por el contrario, el animal humano, el animal que de una u otra manera siempre mediatiza la relación con lo que se presenta en el entorno intentando subsumirlo bajo un concepto, el animal que en el individuo que se muestra ve, o tiende a ver, el representante de una especie... sería precisamente el único animal que vive y siente desde la individualidad. A modo de metáfora sobre lo singular de nuestra condición cabe decir que los hombres nacemos dos veces, al venir físicamente al mundo, pero también al contemplar el mundo a través del prisma de las palabras, lo cual constituye el nacimiento propiamente humano. A este segundo nacimiento está asociado ese sentimiento de individualidad al que se refiere Francisco Ayala, que eventualmente puede suponer una inversión de jerarquía de enormes consecuencias psicológicas, a saber: el lenguaje que filtra la percepción del entorno poblándolo de cosas que representan especies, el lenguaje por el que hay ante nosotros caballos, vasos, espinos y cerezos, el lenguaje que se sirve de la vida humana para iluminar el mundo... es vivido como cosa de uno, como propiedad de esa vida de uno, o mejor dicho propiedad de este cuerpo en el que, como ocurre en toda otra especie, mi especificidad se hace concreta y presente. Pues una cosa es sentirse infiltrado por el lenguaje y otra cosa sentirse poseedor del mismo, una cosa es dar vida a las palabras y otra tener en las palabras armas para la vida. Si lo primero conduce al relato o al conocimiento, en lo segundo está quizás la clave de la dimensión más estéril de lo que designamos con la palabra yo: un yo tanto menos transitivo, es decir tanto más temeroso, posesivo, amante de sí y tiránico cuanto más acusada es esa inversión de jerarquía entre la vida y la palabra. Se comprende así que el morir de un ser humano no constituya un acontecimiento unívoco, pues el morir de quien siente que la vida ya no sirve de soporte al espíritu, poco tiene que ver con el morir de aquel para quien sólo la vida cuenta, de aquel para quien la palabra nunca fue más que un expediente entre otros, un expediente análogo a lo que supone la destreza física, para intentar asegurar la pervivencia. La específica exigencia del animal humano He señalado la importancia de que, en el citado texto de Aristóteles, la disposición hacia la actividad consistente en conocer y simbolizar sea atribuida a todos los humanos, pero hay un segundo aspecto no menos importante, a saber, el carácter no instrumental de la misma, reflejada en la analogía con el funcionamiento de los sentidos y en especial de la vista. Es obvio que los sentidos tienen gran potencialidad instrumental, pero no es ésta la que prima cuando nuestros oídos se abren, con satisfacción del espíritu, a una secuencia musical o simplemente al sonido de la lluvia. Aristóteles pone el acento en el caso particular de la vista, que apreciamos mayormente, indica, en razón de su gran capacidad de procurarnos diferencias en lo dado, es decir, en razón de que ejemplariza a maravilla la facultad de conocer. Ello se traduce en el hecho de que, aunque la técnica singularice al hombre, hay que distinguir entre las técnicas: "Y así, cuando las técnicas proliferaron, unas al servicio de las necesidades de la vida, otras con vistas al recreo y ornato de la misma, los inventores de las últimas eran con toda justicia considerados más sabios, dado que su conocer no se subordinaba a la utilidad. Mas sólo cuando tanto las primeras técnicas como las segundas estaban ya dominadas, surgieron las disciplinas que no tenían como objetivo ni el ornamentar la vida ni el satisfacer sus necesidades, Y ello aconteció en los lugares dónde algunos hombres empezaron a gozar de libertad. Razón por la cual las matemáticas fructificaron en Egipto, pues la casta de los sacerdotes no era esclava del trabajo". Disciplinas como la Matemática, nos dice Aristóteles, sólo son posibles cuando están solventadas, no ya las cuestiones relativas a la necesidad, sino también las relativas a la distracción, el ornato y hasta la belleza. Importantísima es también la afirmación de que sólo en condiciones de libertad pueden los humanos acceder a esta última etapa. En fin, es muy significativo el hecho mismo de que el primer ejemplo de ciencia que responde a la exigencia de absoluto desinterés por aspectos ajenos a su propia práctica sea precisamente la Matemática. [1] Una apuesta, ya sea parcial, por la tesis defendida en estos textos, un mínimo de confianza en el efectivo aspecto desprendido y liberador del hecho mismo de pensar, tiene inmediato corolario en la denuncia de lo que supone vivir en una sociedad que da la espalda al pensamiento, o que incluso se sustenta en su repudio: Para la inmensa mayoría de los humanos la lucha por la subsistencia ocupa la integridad de sus jornadas. Y aun ateniéndose a los privilegiados ámbitos en los que esta esclavitud inmediata queda atrás, perdura la imposibilidad de vivir en condiciones no ya de ornato y confort, sino incluso de salubridad, es decir, imposibilidad de vivir simplemente con decencia. En lo referente al ornato, la preocupación por alcanzarlo llega a confundirse con la radical confrontación que supone la aspiración artística, de lo cual es indicio el uso que se hace en nuestra lengua del término diseño. En fin, somos tan poco fieles a la concepción aristotélica del saber como algo en lo que el hombre encuentra su realización (y que en consecuencia ha de valer por si mismo), que la Matemática es concebida como mero instrumento para disciplinas con finalidades prácticas, e incluso usada como criterio de selección social, casi desde la enseñanza primaria. Todo ello supone un nihilista repudio de la tesis humanista según la cual el hombre sólo siente que sus facultades específicas están realmente operativas cuando estas se ejercitan en ausencia de toda necesidad exterior, cuando no constituyen un mero instrumento para objetivos propias de la generalidad animal y no de la especie. La razón, el lenguaje y la doble modalidad de la techne (la que aspira a construir y la que aspira a simbolizar) activadas...libremente, por el mero gozo de sentirse hombre: libertad para el espíritu de cada individuo indisociable de la libertad global de la sociedad o libertad de cada hombre frente a los demás hombres. Por eso, el trato cabal entre hombres toma forma de respeto, es decir, conlleva para cada uno el imperativo de la no instrumentalización del otro. El animal humano que uno constituye no puede obviamente estar al servicio de un animal de otra especie, pero tampoco puede estar al servicio de otro individuo de la propia especie, ni de un grupo de individuos unidos por intereses no coincidentes con los intereses generales de la humanidad. El individuo humano que uno constituye sólo ha de estar al servicio de la propia humanidad, lo cual en última instancia supone tener como fin en sí el enriquecimiento del pensamiento y del lenguaje, proyecto que pasa en primer lugar por una radical exigencia respecto a sí mismo: la capacidad de pensamiento y de lenguaje de la que uno es portador puede y debe ayudar a la propia subsistencia, pero de ninguna manera ha de reducirse a esta función auxiliar; de ninguna manera debe uno renunciar a la actividad sin finalidad práctica, sin finalidad exterior a sí misma, en la que reside el efectivo legislar del espíritu.

ALLAN TURING NO ACARICIÓ A UNA MÁQUINA

"Los más abnegados cuidadores". En una reciente entrevista, Gregorio Martín, una de las almas del Instituto de Robótica de la Universidad Politécnica de Valencia, hacía esta estremecedora declaración: "Muchos de nosotros moriremos acariciando una máquina y siendo acariciados por ella". Ciertamente el catedrático de computación hacía referencia a la soledad a la que se vería arrastrada la gente mayor en un plazo casi inmediato, dado que no podrán esperar que sus familiares "abandonen su vida para cuidarlos". Sin embargo no es difícil suponer que el espectro de personas acariciadas por un robot se extienda a todos aquellos que simplemente... se hallen falta de caricias. Esos robots que, en Japón, serían ya los más "abnegados cuidadores" para los físicamente exhaustos vendrían a ser respuesta (no meramente consuelo) para nuestra exigencia sexual y afectiva. Ello ciertamente como resultado de los progresos de la inteligencia artificial...ese desiderátum que persiguió al filósofo del que hoy voy a ocuparme. Máquina y test de Turing. Allan Turing no es de entrada considerado, un filósofo pero sin embargo su nombre es indisociable de algunos de los problemas filosóficos relevantes de nuestro tiempo como el de la relación cuerpo-mente o el de determinar en qué consiste la inteligencia. Por otra parte, el hecho de que de que no fuera fácilmente encasillable en una especialidad (lo que perjudicaba su carrera, pues de no ser por su indiscutible dominio técnico hubiera podido ser considerado un diletante), le acerca a esa disposición ante las diversas ramas del saber que ha caracterizado a muchos de los grandes filósofos. De hecho una de las más relevantes publicaciones de Turing, a la que luego me referiré, apareció en una revista de filosofía. En cualquier caso, al igual que tantos otros, pese a su temprano escepticismo respecto a los valores y la moral imperante, Turing consideraba que el deseo de conocimiento, ya sea bajo forma inmediata de elemental curiosidad por las cosas del entorno, es de las pocas cosas que cabe razonablemente atribuir al ser humano, y a ese deseo permaneció fiel a lo largo de su desordenada vida. Allan Turing es conocido por la máquina que lleva su nombre. Pero además de la máquina de Turing los estudiantes de filosofía se hallan familiarizados con preguntas sobre el llamado Test de Turing. Desde Aristóteles la mayoría de pensadores han hecho hincapié en la singularidad vertical de los seres humanos por el hecho de tener inteligencia. Pero como es sabido algunos apuestan que es factible programar seres artificiales que piensen y aprendan del modo en que nosotros lo hacemos. El Test de Turing es uno de los modos en los que el problema fue presentado. El origen del test fue un juego mundano llamado "Imitation game". Turing lo presentaba de este modo: "En el juego intervienen tres personas, un hombre (A), una mujer (B), y un interrogador (C), que puede ser de uno u otro sexo. El interrogador se queda en una habitación separada de las otras dos. El objetivo del juego es determinar quién es el hombre y quién la mujer. El interrogador los designa por las etiquetas X e Y, y al final del juego, debe decir que X es A e Y es B, o bien que Y es A y X es B. Al interrogador se le permite formular preguntas a A y B del tipo: "X, por favor, ¿cuál es la longitud de su pelo?". Posteriormente Turing propuso reproducir el Imitation Game de otro modo: "Hagámonos la pregunta, ¿qué ocurriría si una máquina hiciese la parte de A en este juego? ¿El interrogador podría llegar a dar respuestas erróneas tan a menudo como cuando jugábamos con un hombre y una mujer? Estas interrogaciones sustituyen al original "¿pueden las máquinas pensar?"[2]. Las consecuencias de la conjetura de Turing son enormes. Algunos hechos apuntan a la idea de una super-inteligencia: si una máquina llegase a superar el test, podría sobrepasar a los humanos en cuanto a capacidades, excediendo lo que éstos puedan realizar. Obviamente, el primer problema es determinar si las máquinas serían capaces de superar la prueba. El mismo Turing fue extraordinariamente optimista[3]. En cualquier caso era plenamente consciente de que su conjetura entraba en completa contradicción con las hipótesis de la singularidad de los seres humanos, y se refirió a sí mismo como un hereje. Tras estas generalidades sobre el trabajo teórico de Turing evocaré ahora la peripecia vital del protagonista: Allan Turing tiene desde la adolescencia inclinaciones homosexuales, más o menos transparentes en la ambigua relación con compañeros de estudios, cómplices de las inquietudes literarias, científicas o filosóficas. Convertido en matemático brillante y consciente de su valía, durante la guerra se integra en el equipo de criptografía encargado de descifrar los mensajes alemanes. Mientras Londres es bombardeado, la hambruna alcanza a gran parte de la población y el frente es una continua sangría Turing prosigue con tenacidad el perfeccionamiento de una máquina (primer esbozo de la que seguiría ocupándole tras la guerra) susceptible de descifrar los mensajes del almirantazgo alemán, codificados mediante el sistema conocido como Enigma, supuestamente inviolable. Turing ha de luchar contra el escepticismo de sus superiores, que exigen resultados y en varias ocasiones son tentados de prescindir de sus servicios. Finalmente la máquina consigue desentrañar lo que parecía indescifrable y los cronistas e historiadores de la guerra señalan que ello supuso un enorme ahorro de vidas humanas pues (además de abrir las puertas de un enorme reto filosófico-científico) adelantó el desenlace mismo de la segunda guerra mundial. Ese su deseo. ¿Héroe definitivo pues Turing de su país y de los países aliados? Tras la guerra, a la par que prosigue en sus investigaciones sobre esa máquina que pudiera homologarse a la inteligencia humana, en un universo en el que la homosexualidad estaba hipócritamente confinada, Turing busca lazos, sino en los arcenes de la sociedad simplemente dónde puede. Una de sus relaciones, un muchacho de 19 años a quien Turing propone introducir en el mundo del pensamiento y la ciencia, le roba. Turing comete el error de denunciarle. Estamos en plena regresión: desde 1950 el puritanismo social, la furibunda homofobia y el anticomunismo que en Estados Unidos alimentan al llamado Mccarthysm se extienden a un Reino Unido marcado por la guerra fría[4]. Por lo que respecta a Turing, la historia es hoy casi popular, el doble anatema social y judicial cae sobre el pensador. "Gross indecency contrary to Section 11 of the Criminal Amendment Act 1885", reza la sentencia condenatoria. Turing evita la cárcel sólo al precio de un castigo terrible, la castración química, que ha de administrar él mismo mediante la ingesta regular de pastillas. La sentencia es pronunciad el 31 de marzo de 1952, dos años más tarde, el 7 de junio de 1954 Allan Turing se suicida (a finales de ese mismo año una comisión senatorial obliga a McCarthy a demitir). Se le había anunciado que mientras durara el tratamiento el deseo sexual desaparecería, pero que ello no era definitivo. De alguna manera se trataría de neutralizar durante un tiempo la sexualidad para que reapareciera ya sin la perturbación que para la moral estándar suponía la homosexualidad. Dados sus prejuicios ciegos contra la homosexualidad, es razonable pensar que ni los jueces ni los responsables médicos estaban seguros de nada en cuanto a los resultados de lo que prescribían. De alguna manera Turing era él mismo sometido a un test, no como si se tratara de una máquina, sino como si se tratara de un mero animal, un ser marcado por una sexualidad exclusivamente determinada por la biología y cuya contingente desviación de la norma podía quizás (de ahí el carácter de test) ser corregida. En una de sus cartas Turing manifiesta que le gustaría creer que sus verdugos morales tenían razón, al menos en lo no irreversible del retorno de la sexualidad. Falsa esperanza, o al menos así debió ir apareciendo a la víctima. No hay ciertamente inteligencia sin cuerpo (ya sea maquinal) pero en el caso del hombre no hay tampoco cuerpo sin inteligencia lingüística, al menos en estado potencial (salvo en esa forma extrema de triunfo final de la termodinámica sobre la vida que constituye el cadáver). En consecuencia, no hay tampoco sexualidad carente de impregnación por los símbolos. Un ser humano puede soportar la frustración que supone carecer de actividad sexual; no es seguro que soporte con igual firmeza la idea de que la sexualidad llegará quizás a no ser problema. Probablemente ello no puede ocurrir, dado ese carácter indisociablemente biológico y simbólico de la sexualidad humana que acabo de señalar, pero la sola idea puede atenazar... pudo abrumar a Turing el pensamiento de que quizás ya no sería presa de " ese su deseo, que constituye para cada criatura la mayor bondad de la vida", y contra el cual se veían infructuosamente obligados a luchar los homosexuales: "para no parecerlo, los sodomitas abandonarían la ciudad, buscarían mujer, mantendrían amantes en otras ciudades dónde tendrían distracciones respetables. Sólo acudirían a Sodoma en los días de necesidad suprema, cuando su ciudad estaría vacía, en los tiempos en que el hambre hace que el lobo salga del bosque", escribe Proust al respecto[5]. En el test de Turing el criterio para determinar si la máquina ha alcanzado una suerte de humanización reside en que finalmente pudiera efectuar los mismos pasos que en la situación señalada daría razonablemente un ser humano. ("Hagámonos la pregunta, ¿qué ocurriría si una máquina hiciese, la parte de A en este juego?"). La cabal humanidad de Turing puede ser medida por el criterio de si sigue o no siendo presa de ese deseo de saber que constituyó una obsesión desde su infancia. La respuesta positiva sería incluso una prueba del fracaso del sórdido test biológico al que es sometido. Una serie de hechos dan testimonio de que Turing no renunció a mantener plenamente su humanidad en aquellas tremendas circunstancias. No renunciar al saber Poco antes de su detención Turing publica un trabajo sobre las bases matemáticas de la morfogénesis biológica[6]. Turing pone de relieve la importancia de ecuaciones no lineales para dar cuenta de ciertas singulares reacciones químicas. Cuando entre nosotros (a través de la llamada "biología de síntesis" y otras disciplinas) adquiere plena actualidad al problema de la vida artificial, se hace perceptible el peso de esta investigación para la que Turing se sirvió ya de ordenadores. Un momento interrumpida por el proceso, Turing no sólo la prosiguió sino que la extendió a otros problemas, en los que se hallaba implicada la física cuántica, que de hecho había sido para él objeto de interés profundo desde los años 30. Aunque se le ha podido reprochar que, en sus consideraciones sobre el aspecto físico de la computación, la radical novedad en el concepto de realidad física que supone la mecánica cuántica no es suficientemente tenida en cuenta, lo cierto es que antes y después del proceso Turing se muestra interesado por la impredictibilidad que supone el llamado postulado del colapso en esta disciplina; y en una carta de 1953 a un discípulo llega a afirmar que está pensando en "inventar una nueva mecánica cuántica", aunque se muestra escéptico al respecto. En cualquier caso este discípulo, llamado Robin Gandy, dio ulteriormente testimonio de que, poco antes de su muerte los problemas de este verdadero rompecabezas que para la ciencia de nuestro tiempo supone la teoría cuántica ("la física está de nuevo hecha un lío" escribe al respecto uno de sus protagonistas mayores, Wolfgang Ernst Pauli) ocupan la mente y las conversaciones del gran y desafortunado matemático. Aun en ese mes de marzo de su muerte escribe una carta a Gandy relativa a tales preocupaciones. El farisaico anatema que había caído sobre él no logró nunca plegar su carácter, a la vez tímido, huraño, irreductible y seguro, sino de su equilibrio psíquico (vivió varios episodios depresivos) sí al menos de su honradez intelectual. Como en el caso de Walter Benjamin, ha habido alguna interpretación divergente sobre el carácter voluntario de su muerte. Se ha hablado de que algún servicio de inteligencia podría estar interesado en deshacerse de alguien que estaba en posesión de algunos de los secretos de la comunicación anglo-americana. La tesis del suicidio es sin embargo generalmente aceptada. Su sexualidad se extendió al (y quizás se sublimó en) ansia de conocimiento, pero Allan Turing nunca deseó a una máquina. Tras introducirla en Cianuro habría dado un doble mordisco a una manzana: "ese su deseo, que constituye para cada criatura la mayor bondad de la vida"[7]. Sólo el hombre puede desear a una máquina. Y sin embargo no está excluido el deseo de acariciar a una máquina, todo depende de lo que en esa máquina se ha depositado, todo depende de lo que una máquina llegue a simbolizar. Llegar a proyectar la líbido en una máquina sería una muestra radical de la singularidad del ser humano... Otra cosa sin embargo es que pasmados ante la "inteligencia de la máquina" llegáramos a hacer de ella objeto del imperativo de no instrumentalización que tratándose del ser humano constituye el fundamento de la ética. Supongamos que ante la presencia de la inteligencia en la máquina alguien dijera: no cabe instrumentalizarla, menos aun cabe destruirla. Hay ya algún paso en ese sentido... La dificultad para esta actitud es el hecho mismo de que una máquina inteligente es obviamente el producto del hombre así que la equiparación ética con las máquinas equivaldría a equiparar al hombre a uno de sus frutos...Ello vale también para los frutos de esa disciplina realmente filosóficamente fascinante que es la biología de síntesis.

VIDA SIN ESPECIES NI HISTORIA EVOLUTIVA

Una sugerencia del naturalista Buffon En una perspectiva aristotélica, hablar de cosmos u orden es referirse a especies, existentes de toda eternidad, animadas o no animadas, tenga el hombre trato con las mismas y conocimiento de sus rasgos o permaneciendo para el hombre en la sombra. Las especies son la única modalidad efectiva de que el género sea, pues no se da el animal, el vegetal o el mineral, sino tal o tal especie en cada una de estas rúbricas. Ciertamente cabe preguntarse por los rasgos generales de la physis, pero sin olvidar que tales rasgos siempre se dan junto a los que hacen una u otra especie, aunque haya monstruos y (en razón de la contingencia que caracteriza al individuo) haya procesos de tras-formación en los rasgos mismos que especifican parecen diluirse. El creacionista Lineo introduciría algún matiz, pues las especies vinieron un día a ser, pero por voluntad divina y no por un proceso interno a una naturaleza sin concreción, idea que sólo puede ser adscrita a la teoría evolucionista. Ciertamente las especies de las que un buen "especialista" puede hoy ocuparse no se limitan a las que el creador tenía en mente y Lineo consideraba. Los cálculos del número de especies son algo más que aproximativos puesto que oscilan entre los cinco y los cincuenta millones de especies. Muchas o pocas, las especies siguen siendo lo esencial, las concreciones de la vida y desde luego la biología, que ha llegado a describir unos dos millones de especies, no parece apartarse en exceso del proyecto de Aristóteles. Pues bien: En el índice terminológico de su enciclopédica Historia Natural, en relación a la palabra Ser, el botánico, filósofo y matemático francés Jean Louis de Buffon, precursor en ciertos puntos de Lamarck y Darwin, realiza esta singular afirmación: "Hay seres que no son ni animales, ni vegetales, ni minerales, y que sería realmente problemático referir a los unos o los otros". Lo interesante es que Buffon no parece apuntar a seres puramente ficticios como los que la filosofía escolástica denominaba de razón, ni a abstracciones como ciertas entidades matemáticas. El párrafo encierra probablemente una crítica de la metodología clasificatoria de Lineo, pero más allá de ello parece estar afirmando una auténtica irreductibilidad de la naturaleza a cualquier clasificación posible. Sabemos hoy que la esponja es un animal y no, como largo tiempo se creyó, un vegetal (únicas modalidades de vida consideradas por Lineo), pero se diría que Buffon barrunta razones para afirmar que no se trata de una cosa ni de otra. Hoy estamos en condiciones de sostener que a partir de lo indeterminado surge lo específico, concretamente las formas de vida a partir de la sopa prístina, pero hay impresión de un paso tremendo cuando se apunta no sólo a concebir, sino a forjar una naturaleza sin modelo, y en particular una vida no contemplada ni a través del prisma de las especies ni a través de la matriz indiferenciada de las mismas, cuando se apunta a fraguar una vida no sólo sin modelo pero también sin pasado. ¿Vida sin modelo y sin pasado? En estos años en que tanto se ha hablado de modelos cibernéticos para el cerebro e incluso para la vida, es importante señalar la existencia de un terreno diferente de investigación. Me refiero a los proyectos de re-diseño de la vida o biología sintética (Synbio en la jerga), que tienden a la fabricación de sistemas que cabe llama vivos en la medida en que responden a uno de los rasgos fundamentales de la vida, a saber la capacidad de auto reproducción, pero que son absolutamente paradójicos en relación a ciertas premisas que determinan nuestra imagen de la misma.[8] Como la profesora Bernadette Bensaude Vincent señalaba en una espléndida conferencia-seminario en París, este proyecto poco tiene de hecho que ver con la biología en el sentido clásico[9], y sería más bien una rama de lo que podríamos llamar disciplinas bio-nano por hallarse en la intersección de las ciencias biológicas y las nano tecnologías. Es preciso tener en cuenta que no se trata tan sólo de partir de una célula dada, que jugaría el papel a la vez de patrón o plantilla y de receptor, e insertar en ella un ADN sintetizado, que supondría meramente una copia con cromosoma artificial de un organismo previo (lo cual, con gran eco mediático, fue presentado en 2010 como creación de vida por Craig Venter y su equipo). Tampoco se trata de extender la misma técnica para sintetizar organismos más complejos como plantas o animales, cosa en la que efectivamente parecen estar embarcados ciertos equipos de vanguardia. Se trata de una intención quizás aun más ambiciosa en lo técnico, pero en todo caso diferente, menos en la modalidad filosóficamente más interesante: se trata de alcanzar formas de vida sin apoyo en las formas preexistentes; vida nueva, vida completamente diseñada. Síntesis real, no mera copia de una estructura previamente analizada. Bloques fabricados y ensamblados como en un juego lego que no tendería a representar una casa, un tren u otra forma conocida. ¿Dilución de la frontera physis/techne? Una de las ideas ancladas que este proyecto pone en tela de juicio es la frontera entre lo natural y lo artificial, diferencia que forma parte de nuestros principios más arraigados, acompañado o no de la convicción según la cual la naturaleza es el modelo al cual se atiene el artificio[10]. En efecto: El proyecto de biología sintética apunta a sistemas biológicos que no existen en la naturaleza, sistemas que ésta no ha generado nunca y que son susceptibles de una alcanzar perfección que la naturaleza no procura. Como mucho habría inspiración en lo vivo ya dado pero con vistas a producir formas más perfectas. Esta insubordinación respecto a la primacía del orden natural tiene como consecuencia lógica la superación del ideal clásico de ciencia y concretamente del ideal de biología: puesto que las formas dadas de vida no son lo esencial, de ninguna manera en la tarea científica se trataría primordialmente de la intelección de los procesos subyacentes a tales formas; de ninguna manera la biología ha de limitarse a la intelección de la vida tal como la naturaleza la ofrece. ¿Hacer previo al conocer? Habría así otro ideal de conocimiento, que sería indisociable de la creación: hacer dejaría de ser un resultado del conocer para convertirse en una condición del conocimiento cabal ("lo que no soy capaz de crear tampoco soy capaz de conocerlo", es la frase con la que la profesora Bensaude sintetiza esta actitud gnoseológica). Asunto este en el que la frontera misma entre ciencia y arte se diluye, y de hecho ha surgido ya una rama artística del proyecto de biología sintética traducido en obras concretas. La pérdida de preeminencia de la naturaleza pre-existente tiene un corolario: se trataría de fabricar formas de vida "irreconocibles" si por "reconocible" se entiende subsumible bajo una especie concreta. Nada pues que ver con los viejos mitos de Frankestein y ni siquiera con ciertos proyectos (con tufo de antropocentrismo) de la cibernética. La única frontera a respetar es la que separa lo posible de lo imposible. Y así frente al sueño (por otra parte tantas veces frustrado) de reproducir realidades dadas, el objetivo sería explorar el mundo, que cabe suponer muy vasto, de formas de vida tan sólo posibles. Careciendo de filiación específica, las manifestaciones de vida que surgirían no serían individuos en el sentido que la biología ha considerado en general la noción de individuo, a saber, concreción de los invariantes de una especie en un conjunto que no se reduce a los mismos. Y por la misma razón carecerían de historia, no se enmarcarían en el esquema de la teoría evolucionista. La vida recibida, ya se trate del alga unicelular o de primates, serían tan sólo etapa de una historia de la vida que daría ahora paso a una vida sin historia. Vida pues irreductible, tanto a la individualidad como a la dialéctica de la lucha por la supervivencia. Vida literalmente nueva... abismo quizás tan fascinante e insondable como el que la mecánica cuántica supone para la naturaleza elemental. Condición en el hombre. Vida no obstante que al igual que la obra de arte tiene su condición de posibilidad en el hombre. Lo cual palia en parte el carácter de reto que la cosa presenta. Pues se ha sospechado siempre que el hombre, quizás (sólo quizás) medida de todas las cosas, es sin duda matriz de lo inconmensurable, matriz de todas las formas de lo irreductible. Irreductible de lo cual da testimonio tanto la obra de arte como los abismos del comportamiento moral. De ahí que el reto que el proyecto de vida sintética supone no desplace en su primacía la interrogación antropológica. El hombre y sólo el hombre puede crear vida sin previa forma, vida sin esas especies que para Lineo se hallaban en número finito, o a la menos enumerable, en la mente de Dios antes del acto creador de la naturaleza. Este terco dar testimonio de su centralidad en el cosmos se proyecta sobre los problemas mismos en los que parece emerger la perspectiva de una relativización del papel del hombre sea por reducción sea por separación. Y desde luego se proyecta sobre ese asunto que bajo la denominación de trans-humanismo vincula a genetistas, ingenieros, informáticos y por supuesto filósofos y una de cuyas ideas directrices es la de superar las fronteras impuestas por la biología con ayuda de algunos de los prodigiosos logros de la técnica del siglo XX, en primer lugar (no único) la llamada inteligencia artificial.

EFECTIVO ANTI-HUMANISMO

Doble sentido de "trans-humanismo". Sin duda el trans-humanismo parece apelar, sea a una superación (una suerte de la hegeliana Aufhebung) del ser humano en una entidad que cabría considerar diferente (posthumanismo), sea a una actualización de la potencialidades de este ser humano, hasta ahora trabadas por impedimentos que sólo aparentemente serían insuperables. En el segundo sentido el trans-humanismo, podría estar cerca de la idea no sólo del superhombre nietzscheano sino también del hombre total de Marx; perspectiva ésta en la cual lejos de oponerse al humanismo podría incluso ser considerado una exacerbación del mismo. Por el contrario en el primer sentido el término sí parece situarse en consonancia con otras teorías de plena actualidad que, por vías ciertamente diferentes, parecen movidas por una relativización del peso de la especie humana en el complejo que constituye el universo y; en el hombre sería tan sólo un peldaño, uno de los momentos de ruptura que marcan el continuo de la historia evolutiva. Mas la denuncia de la erección del hombre es una suerte de etapa final de la evolución, la idea de que el hombre es superable, se complementa con la idea de que el hombre ni siquiera es un momento singular. Y así, además de la reivindicación del cyborg, la relativización del peso del ser humano adopta también (y quizás sobre todo) forma de dilución de lo que se consideraba singularidad vertical de nuestra especie en la condición animal e incluso en la mera condición de ser vivo. Y es de señalar que este posicionamiento puede hacerse perfectamente reivindicando una fidelidad a la cientificidad, pues enfatizar la continuidad del comportamiento humano con el comportamiento animal, y en particular del lenguaje humano con los códigos de señales animales posibilita esa aproximación reductora a nuestra especie que supone la expresión ciencia del hombre, expresión extravagante si en la definición de hombre incluimos ese raro código indiferente a otra cosa que sí mismo que es por ejemplo el lenguaje poético, mas también el puro lenguaje cognoscitivo. Cautela Las posiciones que ahora me van a ocupar no están generalizadas al nivel del lenguaje expresivo de sentimientos. La singularidad humana resuena tras las expresiones con las que, por ejemplo, una persona se refiere a su actitud considerada valiente sino heroica. Tras los disparos que hace unas semanas (el miércoles 20 de febrero) acabaron con la vida de un ingeniero y dejaron malherido a otro en un bar de Kansas, por el único delito de ser indios, un hombre llamado Ian GRillot se lanza tras el homicida, con la consecuencia de recibir él mismo un disparo. Ante el cúmulo de alabanzas protesta con las siguiente expresión: "Vaig fer el que qualsevol hauria de fer per un altre esser humà" Y desde luego la expresión es espontáneamente leída sin reserva alguna por todo el mundo... Espontáneamente a nadie se le ocurre que la frase habría de ser "Vaig fer el que qualsevol hauria de fer per un altre animal i finsi tot per un altre esser viu" Y sin embargo esta empatía jerarquizante lo que aun sigue imperando como una suerte de universal antropológico que determina los sentimientos...deja de operar cuando pasamos literalmente al plano de la ideología. Motivaciones contingentes... instrumentos racionales. Voy a evocar al respecto las posiciones maximalistas de una investigadora cuya argumentación exige una revisión esquemática de la tesis fundamental de un pensador al que cabe aproximarse de muchas maneras, pero que puede indiscutiblemente ser considerado un humanista:

"Las prescripciones que debe seguir el médico para curar a su hombre, aquellas que debe seguir el envenenador para liquidarle con certeza, son de idéntico valor".

No se trata de una provocativa "boutade", sino de un párrafo de la kantiana Metafísica de las Costumbres, uno de los textos más importantes que se hayan nunca escrito en materia de moral. Supongamos que una persona acuciada por una situación de penuria barrunta el resolverla por cualquier medio, lícito o ilícito, y que tras sopesar los inconvenientes adopta la decisión de desvalijar un establecimiento, una sucursal bancaria por ejemplo. A partir de este momento, tal hecho delictivo será móvil de su voluntad, en términos de Kant "máxima subjetiva de acción". Naturalmente, hallarse determinado por una máxima, tener una meta a alcanzar, tiene poco sentido si no se está atento a los instrumentos que son necesarios para la realización efectiva. Si, por ejemplo, nuestro hombre se deja llevar por la abulia, el placer o la pereza, y en lugar de de vigilar cuidadosamente el dispositivo de alarma, se dedica a pasear o acude a un museo, difícilmente alcanzará su propósito. La vigilancia de la alarma, y todas las demás circunstancias análogas, es algo determinado por un fin a alcanzar, y no algo a lo que forzosamente lleva la inclinación del sujeto. En tal medida constituye una suerte de imposición o deber ( Sollen en el texto de Kant), una ley o imperativo de la razón. Imperativo de la razón es buscar la ocasión y el instrumento adecuado. El violador cabal actuará al amparo de la soledad y el homicida ha de elegir el instrumento oportuno, según la implacable lógica que atribuye idéntico valor a la disciplina que sigue el terapeuta y a la que sigue el asesino. ¿Idéntico valor moral? No ciertamente, pero ello en razón de la diferencia de los fines a los que tales disciplinas se ajustan, y no en razón de su condición de instrumentos racionales para alcanzar los mismos, pues como tales su dignidad está garantizada. Si el envenenador probara con la primera pócima a mano, o el violador actuara a plena luz y ante testigos susceptibles de impedir el acto, cabría hablar de impulso conforme a una inclinación, no de de mediación- distancia- interpuesta por la razón, no de acto cabalmente humano. En suma:

Hasta para alcanzar fines que atentan a lo que un orden social racional exige, hay que usar la razón, la cual impone una ley a la que se subordinan las inclinaciones del individuo.

Cuando, como en los ejemplos que he ido mencionando la racionalidad del comportamiento no es un fin en sí sino un medio, entonces el imperativo (la ley que determina el adecuado actuar) es subordinado o hipotético. Como además se trata de finalidades que pudieran no haber surgido, tal imperativo es además contingente o problemático. Por el contrario: si alguna meta fuera tal que ningún humano en ninguna circunstancia pudiera no hacerla suya, entonces el imperativo (la ley que determina el adecuado comportamiento), aun siendo hipotético o dependiente sería inevitable o asertórico. Entiéndase bien que el imperativo es racional, y por ende, "ético", en ambos casos. Pero en el primero lo es en relación a algo que, en sí mismo, puede eventualmente no ser racional, mientras que en el segundo caso lo es respecto a algo racional en esencia, algo que acompaña a la condición humana como tal, a saber, la aspiración a la felicidad, la cual no puede darse sin gozar del respeto de los demás, exige imperativamente el merecer tal respeto. "La máxima es el principio subjetivo de la acción y debe ser diferenciado del principio objetivo, es decir de la ley práctica (ley por adecuación a la cual se mide el carácter moral de un comportamiento). La máxima determina en base a las condiciones del sujeto (muy a menudo en base a su ignorancia, o bien a sus inclinaciones) y constituye así el principio en conformidad al cual el sujeto procede, mientras que la ley es el principio objetivo, válido para todo ser razonable, el principio en conformidad al cual debe proceder, o sea un imperativo". La diferencia jerárquica entre la máxima y la ley estribaría en que la primera sería subjetiva y contingente, mientras que la segunda sería objetiva y necesaria:

Todo ser humano está permanentemente atravesado por aspiraciones subjetivas, que se traducen en deseo respecto a determinado objeto, circunstancia, posición personal etc. Y esta capacidad subjetiva de desear es esencialmente contingente y mutable, subordinada a la variabilidad de individuos y peripecias.

El humano desea tener razón. Por el contrario, sea cual sea su circunstancia, el ser humano desea tener razón, cuando menos tener razón instrumental, pues de perderla se hallaría en la imposibilidad de alcanzar sus fines, sórdidos o no (para envenenar a alguien hay que poner los medios racionales necesarios). Pero sobre todo, el ser humano no podría dejar de desear que el otro ser humano se halle motivado por objetivos que no se reduzcan a intereses subjetivos y mezquinos, Todo ser humano estaría obligado a desear que en el otro se dé una parcela que lo convierte cabalmente en una persona, es decir que esté motivado por intereses universales de la humanidad. Y hasta cabría decir que, de hecho, está convencido de que así es efectivamente, pues de lo contrario, privado de toda confianza, viviría atravesado por el terror y el imperativo de la vigilia permanente. Corolario esencial de la ética kantiana, aquí abruptamente evocada[11], es la exigencia absoluta de no instrumentalizar al ser de lenguaje y razón, exigencia de considerarlo siempre como un fin en sí. Si este imperativo se convierte en la efectiva máxima subjetiva de acción, entonces aunque las consecuencias empíricas de tus eventuales actos sean catastróficas serás un ser moral, mientras que si la máxima subjetiva de acción es contraria o simplemente indiferente a tal imperativo, entonces aunque los resultados sean empíricamente beneficiosos no te habrás comportado como un ser moral. Y tras ello, formularé una pregunta cargada de actualidad: Poder y deber ¿Puede uno atenerse de comer carne en razón de que una dieta vegetariana es beneficiosa para su salud? Obviamente sí, siempre que efectivamente haya vegetales disponibles, lo que no siempre es el caso tratándose de personas con renta baja que, como es sabido, son los mayores consumidores de la llamada comida-basura. Sin embargo la cosa es menos obvia, si se cambia una sola palabra: ¿Debe uno abstenerse de comer carne en razón de que una dieta vegetariana es beneficiosa para su salud? La respuesta, de inspiración kantiana, la da una co-directora de un programa de ética animal en una importante universidad catalana, al sostener en un artículo de opinión que una persona que se somete a una dieta que excluye el consumo de carne animal por motivos de salud, e incluso por considerar que así contribuye al equilibrio ecológico, no puede ser considerada vegana. Aunque, de hecho, un vegano protege efectivamente su salud y la del planeta no se debería definir por ninguna de estas cosas, sino por el principio ético que las motiva"[12]. Rara vez he visto expresada con mayor radicalidad (a la vez que mayor desviación respecto al objeto) el corolario antes evocado del principio de la moralidad kantiana: si la máxima subjetiva que mueve a un individuo a comportarse de tal o tal manera responde al principio absoluto de la moralidad, que Kant llama imperativo categórico, entonces aunque las consecuencias sean nefastas, ese individuo es un ser moral, mientras que si tal máxima es contraria al imperativo, aunque las consecuencias sean positivas, ese individuo falla a la moralidad. La diferencia es que, para Kant, el imperativo categórico consistía en no instrumentalizar al ser de razón y de lenguaje, mientras que en este caso el imperativo consiste en no instrumentalizar a las especies animales "porque utilizar a un sujeto vivo, sensible, nunca está justificado". Desde luego, en la práctica, una sociedad consecuente con este principio ético que "prima el respeto al otro sea cual sea su especie" es imposible, entre otras cosas porque las razones para no extenderlo a las especies vegetales son difusas, con lo cual la rectitud con el imperativo amenaza con imposibilitar la alimentación humana[13]. Pero ello no vale como argumento para esperar que el veganismo esté llamado al fracaso: nunca ha habido vida perdurable, y sin embargo la apuesta por tal causa alimenta a una gran religión desde hace más de veinte siglos; de la misma manera el triunfo de la religión vegana implicará una nueva doctrina de la doble verdad: mientras haya hombres se alimentarán de otras especies, pero se conseguirá quizás que tal consumo no sea esa ocasión de agradecimiento y celebración que se da entre tantas comunidades campesinas, perfectamente armonizadas con el entorno natural, a pesar de que en las mismas ( y quizá precisamente por ello ) el celebrado acontecimiento que es el nacimiento de un ternero no es sin embargo jamás confundido con el nacimiento de un niño.

LA CAUSA DEL HOMBRE

Sólo un ser humano. La cuestión es de principio más que de resultados. Sólo un ser humano puede llegar a adoptar posiciones veganas, pero se tratará de un ser no conforme con la condición humana, aunque ello no le libre de verse irremediablemente concernido por la trágica singularidad de la misma. Señalaba arriba que los animales no humanos, aun poseyendo códigos de señales útiles para la subsistencia, al ser ajenos al lenguaje viven de espaldas a su finitud, de espaldas al tiempo al que sin embargo para nosotros no escapan, y enfatizaba que aunque el instinto de un animal le haga sensible a aquello que puede diezmarle, carece de ese sentimiento de la finitud en acto, que acompaña siempre al animal humano y que sólo puede ser neutralizado o encubierto mediante algún subterfugio, alguna falsa querella, algún combate imaginario. De ahí que los negadores de la singularidad del único animal para el que la finitud no es un (ignorado) destino biológico, sino un hecho siempre presente, los que homologan la vida humana y simplemente la vida, los que en suma aman la vida más que la palabra, deban con toda justicia ser tratados de anti-humanistas, motivados por el repudio de la humanidad más que por el acercamiento a la naturaleza y a la variedad de sus especies. El hombre en el arca. Como en el mito bíblico de Noé, el hombre cuida (hasta el extremo de erigirse en garantía de su subsistencia) aquellas especies que le son beneficiosas, e incluso aquellas que, potencialmente amenazantes, son necesarias al equilibrio de la naturaleza. Pues deseando la preservación y despliegue de su propia especie, el hombre ama naturalmente esa condición necesaria para tal objetivo que es la diversidad y complejidad del orden natural. En suma: dado que el primer imperativo moral es el de contribuir a la plenitud de la propia especie humana, infracción a la causa del hombre sería (en términos kantianos) tener un comportamiento que no respondiera a la máxima subjetiva de acción de mantener la salud y fertilidad de la naturaleza, incluida obviamente la naturaleza animada: es por afirmación de la propia especie humana que toda especie animal que contribuya al saludable equilibrio del entorno natural ha de ser objeto de atención y cuidado del hombre. Algunas de las especies potencialmente dañinas para el hombre, como es el caso de ciertos predadores, pueden ser puestas a su servicio en el proceso de domesticación. Ciertamente hay una domesticación compatible con la afirmación de las especies en lo que tienen de genuino y otra muy diferente cuyo resultado (a veces ni siquiera buscado explícitamente) es un animal
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